ديرينه شناسى دين در قرآن

يكى از مباحث اصلى در حوزه دين شناسى، تبيين و تحليل پيشينه شريعت و تاريخ شناسى فرآيند دين است كه پژوهشگران را در مسير شناخت بهتر دين يارى مى رساند. در اين مقاله، اين گزاره را در كتاب آسمانى قرآن در ارتباط با ساير انگاره هاى دينى اسلام و نيز تفكرات متعالى ديگر بررسى مى كنيم. تكيه قرآن در تمام مواردى كه در آن بحث از ريشه دين شده است، بر روى تشريع آن همزمان با خلقت انسان است. كتاب الهى اسلام در اوايل سوره بقره با اشاره به آفرينش انسان نخستين و خليفه قراردادن او در زمين (انى جاعل فى الارض خليفه )، اولين دستور تشريعى خداوند را كه در بهشت به آدم و همسرش فرمود، «لاتقربا هذه الشجره» مى داند.پس از سرپيچى آدم و حوا از فرمان پروردگار، آن دو با دستور ديگرى از سوى خدا به زمين فرود مى آيند: آن دستور اين است : «اهبطوا منها جميعا» (همگيتان از آسمان به زير آييد) اين دستور در واقع پيرو فرمان پيشين خداى متعال مبنى بر فرود آمدن آدم و حوا، طبق گفته مفسرين، از بهشت به يكى از طبقات آسمان است:
«اهبطو بعضكم لبعض عدو و لكم فى الارض مستقر و متاع الى حين.»
در اين باب مفسرين شيعى خطاى آدم را سقوط او در ورطه عصيان به شمار نمى آورند و با تكيه بر اين سخن امام صادق (ع) كه فرمود : «خلق الله المشيه قبل الاشياء ثم خلق الاشياء بالمشيه»، تناول وى از درخت ممنوع ، نتيجه اراده و مشيت ازلى مقام الوهيت و در پى آن هبوط او را به زمين، سرانجام حكمى مطابق با شالوده و اساس فلسفه خلقت مى دانند. علامه طباطبايى در «تفسيرالميزان» با اشاره به آيه «ولقد عهدنا الى آدم من قبل فنسى» خاطر نشان مى كند معصيتى كه به دليل روى برگرداندن از خدا و فراموش نمودن عهد ازلى الهى براى آدم تصور مى گردد، اين است كه وى از ياد خدا غافل شود و در خود و آنچه مربوط به او است از زخارف دنياى بى ارزش و فانى مشغول گردد. علامه همچنين ضمن پالودن دامان انسان عصيان كار نخستين، نهى خداوند را نهى كراهتى ارشادى مى داند و نتيجه نافرمانى آدم را ظلم به نفس خويش و غوطه ور شدن در درياى مصايب دنيوى بيان مى دارد.
علامه مجلسى و سيدمرتضى علم الهدى نيز در «بحارالانوار» و «تنزيه الانبياء» بر همين نكته پاى مى فشارند. علامه مجلسى با اشاره به آيه «وعصى آدم ربه فغوى» مى نويسد: «خالف ما امره به ربه فخاف من ثوابه.» (يعنى: از آنچه پروردگارش به او فرمان داده بود، سرپيچى كرد. پس از ثوابش بى بهره ماند.) علم الهدى با در نظر گرفتن همين آيه بيان مى دارد: «فغوى؛ فمعناه انه خاب لانا نعلم انه لو فعل ما ندب عليه من ترك التناول من الشجره لاستحق الثواب العظيم.» (معناى «غوى» اين است كه آدم زيان كرد؛ زيرا اگر او بر آنچه از وى خواسته شده بود، پايبند مى ماند، شايسته بهره ورى از ثوابى افزون بود.)
صدرالمتالهين در «تفسير القرآن كريم» ضمن اظهار مقامات انسان، در توضيح مقام چهارم مى نگارد:
«مقام چهارم آدمى مرتبه هبوط و نزول به زمين، تعلق يافتن به اين بدل آلوده و جدا افتاده از مبدأ نور و شكل يافته از اضداد كه سرآغاز تمام دشمنى ها، فسادها، حسدها و زيان ها است؛ بدنى كه از عالم معاد و ميعادگاه گوهر ذاتى انسان به دور است؛ و اين نهايت نزول آدمى از فطرت بنيادين او است. در پى اين فرآيند بازگشت به فطرت و مبدأ به واسطه سير رجوعى بر خلاف سير صعودى و خلاصى يافتن از قيود دنيوى و رها شدن از وجود مادى و بازگرداندن امانت ها به اهلش و خروج از هر قدرت و نيرويى و تنها روى آوردن به قدرت و نيروى الهى واقع مى گردد.»
هنگامه تعمق در داستان عجيب آفرينش انسان نخستين و جريان نافرمانى و سپس هبوط او به خاك زمين، در آموزه هاى اسلامى به نكاتى ارزشمند برمى خوريم كه ذكر اجمالى برخى از آن ها تهى از فايده نيست.
نكته مهمى كه در اينجا جلوه گرى مى كند و اساساً پى سپارى به اسرار آن، بسيارى از معضلات مربوط به ماجراى خلقت آدم را به عرصه تحليل و گره گشايى رهنمود مى باشد، اين است كه حكمت و مشيت الهى چنين اقتضاء مى نمود كه ابليس، آدم را بفريبد و دامان او را به اولين عصيان بيالايد. امام صادق (ع) مطابق با روايتى در «اصول كافى» مى فرمايد: [بسيار است كه] خدا به چيزى امر مى كند، حال آن كه وقوع آن را نمى خواهد و تحقق چيزى را خواستار است، در صورتى كه به آن فرمان نمى دهد؛ به ابليس فرمود كه به آدم سجده كند، در حالى كه خواهان سجده او نبود؛ چرا كه اگر اراده مى فرمود ابليس چاره اى جز سجده نداشت و نيز آدم را از تناول درخت ممنوع نهى كرد، حال آن كه اراده او بر اين قرار گرفته بود كه آدم از آن درخت بخورد؛ چه اگر پيش آمدن چنين امرى را نمى خواست، آدم هرگز توان امتناع نداشت.» ملاصدرا در تفسير كبير خود مى نويسد:
«حكمت ربوبى اقتضاء مى كرد كه انسان در وهله اول به واسطه خوردن از درخت ممنوع از بهشت خارج گردد و از جهان فطرت و پاكى به دنياى تركيب و طبيعت هبوط نمايد و رهسپار آن از دنيا توشه آخرت برچيند و نفسش را از خوشى هاى عالم ناسوت كه پليدى هاى آخرت هستند؛ بسان جدايى كودك از شير مادرش، دور گرداند تا به منزل كرامتى كه از آن بى بهره گشته است، داخل شود.»
محيى الدين بن عربى نيز در تفسير آيه ۳۸ سوره بقره، فلسفه هبوط آدم را چنين تشريح مى كند: «اگر هبوط واقع نمى شد، امكان متابعت و پيروى از طريق هدايت و تمييز سعيد از شقى و نيز امكان استحقاق تحصيل ثواب و عقاب براى بشر وجود نداشت و همچنين وجود بهشت و دوزخ امرى بيهوده مى نمود.» به قول «فخرالدين عراقى»، شاعر بلند آوازه پارسى گو و عارف مسلمان پيرو طريقت ابن عربى و صدرالدين قونوى:
خود كرده رهنمايى آدم به سوى گندم
ابليس بهر تاديب اندر ميان نهاده
خود كرده آنچه كرده وانگه بدين بهانه
هر لحظه جرم و عصيان بر اين و آن نهاده
و به قول شيخ محمود شبسترى در مثنوى دلكش «گلشن راز»:
ازل عين ابد افتاد با هم
نزول عيسى و ايجاد آدم
بر اين اساس آدم براى زمين آفريده شده بود و از ازل نيز در دايره ذهن الهى چنين سرانجامى براى انسان نخستين ملاحظه گرديده بود. هبوط او به زمين در نتيجه فلسفه خلقت در جهت تكامل وجودى بشريت سير مى كرد. در انگاره هاى عرفانى، هبوط آدمى در همه حال در وقوعى نافرجام است. همه آدميان هبوط مى كنند تا به نهايت انسانيت برسند، پايين مى آيند تا به سوى متعال فراز روند. در واقع انسان به همراه ساير موجودات، «حاصل سر رفتن ظرف وجود و نور حقيقى» است. اين نوع نگره به بنياد آفرينش اگر در كنار ساير آرايه هاى عرفان مآبانه مكاتب وحى پيرامون انسان قرار گيرد، چشم اندازى بديع را از جايگاه بشر در كتاب كائنات به نظاره مى نشيند. زمانى كه آدمى به منزلت خود پى ببرد، تعالى او در جريان تشويش آميز هبوط نيز قابل تفسير است. علامه طباطبايى در الميزان مى نگارد: «در واقع آدم باآمدن به زمين، يكى از درجات سعادت و منازل كمال و ترقى را براى خود فراهم ساخت. اگر اصلاً به اين عالم نمى آمد و يا مى آمد، ولى خطا نمى كرد، هرگز آن را درك نمى كرد و اگر اين نمى شد، وى سعادت و راحتى در عالم قدسى و رنج و مشقت و فقر و مذلت را در نمى يافت.»
خداوند در ادامه فرمان «اهبطوا منها جميعا»، بلافاصله مى فرمايد: «فاما يأتينكم منى هدى فمن تبع هداى فلاخوف عليهم و لاهم يحزنون»؛ يعنى : «تا آن كه از جانب من راهنمايى به سوى شما بيايد، پس هركس رهنمود مرا پيروى كند هرگز بيمناك و اندوهگين نخواهد گشت.» مضمون اين آيه به صراحت اين نكته را مى رساند كه بشر از زمانى كه قدم در اين دنيا نهاد، صراط مستقيم نيز به او نشان داده شد.
لازم به ذكر است كه مرحوم علامه طباطبايى نه فرمان «لاتقربا هذه الشجره» كه دستور قدسى «قلنا اهبطو فاما يأتينكم...» را نخستين صورت واقعى دين مى داند كه خداوند آن را براى آدم و فرزندانش تشريع فرمود و خاطر نشان مى كند كه حضرت ربوبى تمام حقيقت و روح دين را در دو جمله خلاصه كرده است كه تا قيامت واژه اى برآن افزوده نخواهد شد. در «علل الشرايع» سخنى از امام صادق (ع) آمده است؛ با اين مضمون كه زمانى كه خداوند اراده نمود آدم را توبه دهد، جبرييل را نزد او فرستاد و او به آدم گفت: «ان الله تبارك و تعالى بعثنى اليك لاعلمك المناسك التى يريد ان يتوب عليك بها» (خداوند مرا به سوى تو فرستاده است تا تو را از مناسك توبه آگاه سازم) و به اين صورت حج، نماز و قربانى را به انسان عصيان كار نخستين آموزش داد. اهميت ناسپاسى آدم و سپس توبه او در وضع عبادات و تشريع دوائر چهره اوليه مذهب تا بدانجا است كه در كتب روايى معتبر اسلامى، تنزيل دستورهاى الهى در باب نماز، روزه و بسيارى ديگر از مظاهر پرستش ، به نوعى با اين بحث در ارتباطى ناگسستنى مى باشد. حتى تبيين عرفانى شرايع دينى نيز كه عمدتاً در وجدانه ها و آموزه هاى عرفاى بزرگ اسلام به نقاط مهيجى پى سپار مى گردد، به قسمى در بردارنده محتواى عصيان آدم است.
شايد تعريف محيى الدين ابن عربى از «صلاه» كه در «فصوص الحكم» مذكور است، مشعر بر اين نكته باشد كه نمازگزاردن آدم پس از نافرمانى، هم او را به كرانه اميد دهنده توبه رهنمون ساخت و هم لطف و غفران حق را شامل حال او گردانيد؛ چه اينكه يقين بداند اين همه مقدمات ضرورى بود تا چرخه مشيت الهى در آسياب قانون الهى به درستى به گردش در آيد و عبوديت پيشينى انسان، كمال عبوديت پسينى را به اعلى درجه تجربه كند. به قول حافظ:
پير ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت
آفرين بر نفس پاك خطا پوشش باد
سخن ابن عربى اين است :
«عبادت بين خدا و بنده تقسيم مى گردد: نيمى از آن براى خدا و نيمى ديگر از آن بنده ... نماز مناجات است و مناجات ذكر و هركس ذكر حق گويد با خداوند همنشين گشته و خداوند نيز با او مجالست نموده است.»
واپسين نكته اى كه بيان آن در اين گزينه ضرورى مى نمايد، چهره نمايى ماجراها و داستان هاى قرآن در چشم انداز واقعيت مى باشد. البته اين بحثى است كه اذهان كاوشگر پرشمارى را به خود معطوف داشته است. اين كه داستان هاى قرآن به تمامى واقعيت است و يا اين كه نه، غرض اصلى قرآن از ذكر اين وقايع صرفاً بيان واقعيت نيست، بلكه نص مقدس اسلام در پى جلب توجه مخاطبين به حكمت ها و فلسفه هايى است كه در پس پرده آن ها پنهان است. مساله اى كه در اين بحث حايز اهميتى افزون مى باشد، خوددارى از يكسان سازى تمام داستان هاى قرآنى است؛ چرا كه قرآن در طرح گزاره هاى تاريخى، گستره اى را به تفسير نشسته است كه به پهناى چند ميليون سال مى باشد.
اين فرآيند با عنوان «عقل گرايى در تفسير قرآن» در قرن چهاردهم نمود بارزى يافت و بزرگانى چون عبده و رشيد رضا را در «المنار» طنطاوى را در «الجواهر» و سيد قطب را در «فى ضلال القرآن» به تفسير عقل گرايانه و بررسى و تحليل ضديت ظاهرى برخى از آيات قرآنى با علم جديد واداشت.
اما نكته اى كه در اينجا بيش از تفاسير عقلگرايى قابل ملاحظه است، برداشت خاص عرفا از داستان ها و حوادث مذكور در متون مقدس است؛ چرا كه ايشان قادرند اسرارى را از نصوص الهى به دست آورند كه در شيار اذهان ديگران جريان ندارد. به زعم ابن عربى چون قرآن حاوى آرايه هايى ناظر بر علم به خدا و تجلى او است، وقايع تاريخى در معناى آن چندان اثرى ندارد. او در «فتوحات مكيه»، پس از ذكر پنج طايفه از مردم كه در برابر آيات تشبيهى و فوق عقل، برخوردهاى به خصوصى از خويش نشان مى دهند، طايفه ششم را عرفا مى پندارد كه فرقه ناجيه اند. تنها عارفان هستند كه هنگامه روبه رويى با اين سنخ آيات، ايمان و علم و نيز تشبيه و تنزيه را به نحوى شايسته، توأمان مى پذيرند و با فاصله گرفتن از معناى ظاهرى؛ يعنى آن چيزى كه در نظام محدود زبانى مى گنجد، آن را در راستاى مفهوم باطنى و محتواى اشارى به تفسير مى نشينند. ملاصدرا در مفتاح دوم از كتاب «مفاتيح الغيب»، سه روش و نحوه برخورد را با آيات متشابه قرآن ذكر مى كند و در نهايت روش چهارم را كه شيوه «راسخين فى العلم» است، مى پذيرد و مى نگارد: «آنان با ديدگان صحيح و روشن كه به نورالهى درخشان گرديده است، در آيات او بدون كورى و دوبينى نظر مى كنند و او را درسراسر عالم موجود، بدون كاستى و كمى مشاهده مى نمايند... آنان را گرمى تنزيه و سردى تشبيه و آميزش بين آن دو، همانند آب نيم گرم نباشد، بلكه اينان همانند گوهر آسمانى از جهان ناسازگارى ها بيرون رفته اند.»
ملاصدرا در رساله «سه اصل» نيز همين معنا را متذكر مى گردد؛ با اين عبارات: «در قرآن و كتاب، متشابهاتى هست كه آن را به غير از علماى راسخين ادراك نمى كنند.» او در فرازى ديگر از همين رساله، با انتقاد از برخى متكلمين و با اين بيان كه «علم حقيقى نورى است كه از خداى بر دل هر بنده كه خواهد نازل گردد.»، علم پيغمبر و اولياى الهى را از همين سنخ مى داند و خاطر نشان مى كند: «به گمان ايشان [متكلمين] چنان است كه پيغمبر به طريق معهود، قرآن از وى [جبرييل] حفظ نموده و همچنين ائمه هدى و اولياى خدا (ع) هريك از ديگرى به طريق نقل و روايت سخن شنيده اند، نه آن كه به مقتضاى «وعلمنا من لدنا علما» از حق تعالى بر دل نورانى ايشان به سبب اتصال روحانى با عالم غيب، فائض گشته و بعد از آن از راه دل بر زبان آمده و از جانب غيب به جانب شهادت ظهور نموده [است] .»
نكته اى كه در اين گفتار صدرالمتالهين نهفته است، همسانى شهود و كشف معنايى متن مقدس بر پيامبر، امامان معصوم و اولياى الهى است؛ چه اين كه تجلى مقام «ولايت» در عرفان رخ مى نمايد، پس همان ذهنيتى كه پيغمبر و ائمه از آيات وحى برداشت مى نمايند، عرفاى پاكدل نيز از آن به فراخور حال بهره اى دارند.
در انگاره هاى عرفانى مسيحى نيز، نمود چنين آرايه اى را مى توان در تفاسير عرفانى «مايستراكهارت» از كتاب مقدس، مشاهده كرد. او هم بسان همتايان خود در عرفان اسلامى، در فهم آيات نص متعالى، به طريقه تمثيل و تفسير باطنى تمسك مى جست. اكهارت اذعان مى كنند كه «كتاب مقدس غالباً يك داستان را طورى بيان مى كند كه علاوه بر جنبه داستانى، مبين رمز و رازها مى باشد، ماهيت امور را بيان مى كند و اعمال اخلاقى را تنظيم مى نمايد.»
وى در ماجراى خلقت آدم و حوا و فريفته شدن آن دو توسط مار، آدم را اشاره به عقل، حوا را اشاره به خيال و مار را اشاره به حس مى پندارد.